虛妄的希望
哀 4:17-20
第四首哀歌的第一部分特別關注耶路撒冷鍍金青年的命運；第二部分與之緊密平行，關注的是王子的命運；第三部分將我們引入了描繪墮落祭司和先知的戲劇性場景；現在在哀歌的第四部分，國王和他的朝臣成為了主角。雖然詩歌的其餘部分都是以第三人稱寫的，但這一小節卻是用第一人稱複數寫成的。這種安排與第三首哀歌不完全相同，在第三首哀歌中，詩人在以自己的身份發言後，以百姓的代表和發言人身份出現。我們現在所考慮的這部作品的更簡單形式，會使我們認為代詞「我們」的出現是最自然的原因——即作者本人就是他在此描述的場景中的參與者。因此，我們必須斷定，他是西底家隨從中的一員，或者至少是耶路撒冷被洗劫、市民四散時，逃亡的一群猶太人中的一員。
然而，這幅圖景在某種程度上是理想化的。只能先後發生的事件被描述得好像都在當下發生一樣。我們首先看到被圍困者焦急地等待救援軍隊的到來；然後是入侵者在街上追捕他們的受害者——這一定是在他們破城之後；接下來是翻越山嶺的逃亡與追擊；最後是國王的被俘。將一系列事件設置在一個場景中，好像它們是同時發生的一樣，這在很大程度上是一種想像的安排，因此我們必須警惕不要對細節進行過於字面的解釋。顯然，我們這裡看到的是一幅詩意的圖畫，而不是證人的赤裸陳述。
這段經文的主旨是朝廷派對其美好希望落空的深切失望。但耶利米直接反對那一派，雖然我們的作者並非那位偉大的先知本人，但我們有充分的證據表明，他是一位忠實的門徒，呼應了他主人的思想並分享了他最深切的信念。那麼，他現在怎麼會以朝廷派的一員出現呢？很有可能他在描述此時並非耶利米的朋友。他可能是後來被事實的邏輯，或被逆境管教的更強大影響所感化，這種可能性賦予了前一首哀歌中包含的個人告白——即關於「看見苦難的人」的敘述——以特殊的意義。但處理朝廷部分的詩歌形式，以及它所描述的一切都以現在時態表達的事實，阻止我們將這一推測強加為明確的結論。如果我們能假設（這並不困難），在普遍的混亂中，我們的詩人發現自己意外地與逃亡的朝廷為伍，那就足夠了。這樣，他就會目睹他們的經歷。
因此，我們在這裡看到了朝廷派在遭遇巨大災難時的態度。這無疑是一種深切的失望。這些受騙的人直到最後都充滿信心，對危險表現出傲慢的懷疑，這種近乎瘋狂的迷戀使他們對已經遭受的失敗的明顯教訓視而不見——因為我們不能忘記，耶路撒冷在此之前已經被攻陷過兩次。自然地，他們的失望與他們之前的興奮成正比。
這些被粗暴粉碎的希望，是建立在耶路撒冷神聖不可侵犯的感覺之上的。這種感覺是由一種墮落的宗教形式刻意培養出來的。就像維吉爾時代對羅馬的崇拜一樣，一種耶路撒冷崇拜現在已經形成。對耶和華沒有信心的人，卻把希望寄託在耶路撒冷身上：這種奇特信條的起點和藉口，可以追溯到猶太人根深蒂固的信念，即他們的城市是耶和華所揀選的寵兒，因此她的神一定會保護她。但當人們冷漠地忽視神的旨意，卻大膽地宣稱神的恩典時，這種觀念就被極其矛盾地對待了。隨著時間的推移，連那個立場也被放棄了，耶路撒冷實際上變成了一個偶像。然後，當對城市命運的信心被當作迷信來珍視時，像耶利米這樣將人們的思想引向神的先知，卻被噤聲和迫害。猶太人的這種愚蠢，在中世紀教皇權力的提升中找到了對應。教皇聲稱他是憑基督的權柄坐在寶座上；但教皇制度實際上取代了基督的位置。同樣，那些信靠教會（他們的上帝之城）而不是信靠她的主的人，陷入了與猶太人一樣的錯誤，猶太人信靠他們的城市而不是信靠他們自己的神。那些信靠自己的揀選而不是仰望那位他們宣稱在永恆旨意中提名他們的神聖主宰的人，也是如此；還有那些信靠他們的宗教、儀式和信條的人；最後，那些將信心本身視為拯救力量的人，也是如此。在所有這些情況下，城市、教皇、揀選、教會、宗教、信心都只是偶像，就像猶太人試圖將約櫃當作護身符在戰鬥中使用時被俘獲一樣，或者甚至像在非利士神廟中在約櫃前破碎的魚神大袞一樣，它們無法保護那些將它們置於神之位上的迷信者。
但現在我們發現，對耶路撒冷根深蒂固的信心已被削弱，以至於必須由其他希望基礎來補充。特別是有兩個——國王和外國盟友。盟友被首先提及，因為詩人從人們仍希望埃及人會支持以色列的事業，並前來幫助這個小王國對抗巴比倫大軍的時候開始。這種期望有許多支持的理由。過去，埃及曾與現在受威脅的民族結盟。尼羅河和幼發拉底河的兩大王國是競爭對手；巴比倫的侵略政策使她與埃及發生了衝突。法老們可能很高興保留以色列作為一個「緩衝國」。事實上，談判確實是為了這個目的而進行的。然而，建立在這個基礎上的拯救夢想註定要破滅。詩人向我們展示了焦急的猶太人在城牆上瞪大眼睛，直到疲憊不堪，等待著永遠不會到來的救援。他們可以透過山間的缺口望向伯利恆和南方，在清澈的敘利亞大氣中，遠處軍隊的塵土本應清晰可見；但遺憾的是！沒有遠處的雲彩預示著拯救者的到來。我們想起了勒克瑙之圍；但在猶太人最需要的時候，沒有出現像那首讓英國守軍聽得如癡如醉的蘇格蘭曲調那樣令人欣慰的信號。
忠心的先知曾多次警告猶太人不要依靠這種虛假的希望。在上一代，以賽亞曾告誡他的同時代人不要依靠埃及這根「壓傷的蘆葦」（賽 36:6）；在當前的危機中，耶利米也提出了類似的建議，預言埃及聯盟的失敗，並回答了西底家派來請求先知代禱的使者：「耶和華以色列的神如此說：你們要如此對猶大王說，他差遣你們來求問我：看哪，那出來幫助你們法老的軍隊，必回埃及本國去。迦勒底人必再來攻打這城，必將城攻取，用火焚燒。」（耶 37:7-8）儘管當時被視為不愛國甚至叛國，但這一建議被證明是正確的，耶和華使者的預言也是準確的。現在，我們能從歷史的角度解讀這些事件，我們不難發現，即使作為國家政策，以賽亞和耶利米的建議也是明智且具政治家風範的。巴比倫是完全不可阻擋的。即使是埃及也無法對抗那個正在成為世界主宰的強大帝國。此外，與埃及結盟意味著失去自由，因為必須付出代價，而一個大國的弱小盟友不過是一個附庸國。與此同時，以色列捲入了她本應盡可能遠離的爭端中。
但先知們表明，比政治外交更深層的問題正處於危險之中。在更幸福的日子裡，當瘟疫的滅命天使橫掃亞述軍隊時，天佑的臂膀曾顯露出來，耶路撒冷未經一戰便得救了。誠然，耶路撒冷在此之後不久就不得不屈服；但這是在教導一個教訓，即她的安全實際上在於順服。這是耶利米不受歡迎的信息的核心。從歷史和政治上講，這也是合理的。試圖阻擋一支征服世界的軍隊那可怕的行軍浪潮是徒勞的。只有狂熱愛國主義的固執，才會導致這一時期的猶太人如此長時間地抵抗巴比倫的威力，就像同樣的固執鼓勵他們在提多時代的瘋狂後代抵抗羅馬軍隊一樣。但那時，先知們不斷地向充耳不聞的耳朵傳講，順服中才有真正的安全，只要簡單地遵守不可阻擋的征服者的要求，就能獲得卑微的逃生機會。驕傲的愛國者可能會鄙視這種安慰，寧願戰死。但逃亡者並非如此；這些人既沒有安靜投降所帶來的解脫，也沒有戰場上死亡所伴隨的榮耀。對於那些能聽懂先知教導更深層含義的人來說，投降的安全意味著更寶貴的恩賜。所建議的順服不僅僅是針對尼布甲尼撒王；它首先在於順服神的旨意。那些不願轉向這個唯一真正避難所的人，會受到誘惑去尋找各種虛妄的希望。當靈魂中神的異象變得模糊時，我們大多數人都有我們所仰望的「埃及」。迴響並貶低傳道者「虛空的虛空，凡事都是虛空」這句話的世俗犬儒主義，實際上是死去的希望腐爛的產物。如果它沒有失望，就不會如此酸澀。然而，築城堡的習慣是如此頑固，以至於許多先前幻想的結構已經融化的雲端，又一次次地被一群熱切的新空中建築師所佔據。在經驗證實了財富會長翅膀飛走，以及面對我們主關於不要積攢財寶在地上（那裡有賊挖洞偷竊，也有蟲蛀鏽壞）的建議之後，我們看到人們依然熱切地積累財富，當財富到手時依然準備將所有希望寄託在它身上，當它失敗時依然感到驚訝和沮喪。野心很久以前就被證明是一個脆弱的泡沫；然而野心從不缺乏奴隸。享樂之杯已被飲盡多次，以至於世界現在應該知道它的殘渣是多麼令人作嘔；然而狂熱的手依然伸出來想要抓住它。
這種對經驗教訓的頑固忽視，是一種太顯著的生活習慣，不能僅僅被視為偶然。一定有某些充分的原因來解釋它。首先，它以獨特的力量證明了我們所謂的「希望」這一官能的生命力。失望並不能扼殺向未來伸展的傾向，因為這種傾向來自內心，而不僅僅是對印象的反應。在樂觀氣質的人身上，這可能被視為一種體質上的特殊性；但它太普遍了，不能僅僅被視為一種自然界的怪癖。它更應該被視為一種本能，並作為人類原始結構的一部分。那麼它是如何產生的呢？我們難道不應該將人類與生俱來的希望歸功於造物主的深思熟慮和目的嗎？但在那種情況下，我們難道不應該像對大多數自然本能所能確定的那樣說：賜下飢餓的那一位，也必會供應滿足飢餓的食物嗎？拒絕這一結論，就是將我們自己置於一種近乎無神論的悲觀主義中。叔本華（Schopenhauer）認為他用來建立宇宙悲觀觀點的論據，很大程度上基於自然本能的欺騙性，這些本能承諾了永遠無法實現的滿足：但在這種推理中，他被迫將他認為是萬物終極原則的「至高意志」描述為一種非道德的力量。鑑於耶穌基督向我們啟示的父神，他的哲學將我們歸結為人類存在的嘲弄是不可能的。雪萊（Shelley）將我們的恐懼和失望與雲雀「清晰而敏銳的歡樂」進行對比，哀嘆這一事實：
「我們瞻前顧後，
為不存在的事物而憂傷。」
如果這就是事情的結局，進化就是一種嘲弄的進步，因為它通向絕望的深淵。如果將過去和未來都納入其中的宏大視野只帶來悲傷，那麼我們保留動物感知範圍的有限性對我們來說會更好。但信心在失望的經歷中看到了新希望的基礎。發現已經達到的高度並非山頂（儘管從平原上看似乎是），這證明了山頂比我們想像的要高。同時，喚起進一步攀登的慾望，是一個跡象，表明我們迄今為止所經歷的失望並非絕望的理由。如果正如雪萊接著所說——
「我們最甜美的歌，是訴說最悲傷思想的歌，」
那麼悲傷就不可能沒有緩解，因為它從一開始就必然包含著甜蜜的成分：如果是這樣，這必然指向一個未來，屆時這種悲傷本身將會消逝。《希伯來書》的作者在這些路線上進行了論證，當他從以色列希望的屢次失望與神屢次的應許相結合中得出結論：「這樣看來，必另有一安息日的安息，為神的子民存留。」（來 4:9）本能是寫在自然之書中的神的應許。鑑於我們最深層的本能無法從任何普通的生活經驗中得到滿足，它們必然指向某種更高的滿足。
這裡我們被帶到了對失望本身的解釋。首先，我們必須承認，這種失望源於一種乖謬的習慣，即試圖在過於低下的事物中尋求滿足，這些事物是不配稱於人性本質的。這是墮落最有力的證據之一。人的心思意念越是被罪所腐蝕，希望就越會被拖向卑劣的事物。但故事並未在此終結。神正透過幻滅來教育我們。如果我們所有的渴望都在世上得到滿足，我們就不會再盼望那高於塵世的事物。希望正是透過發現其追求的虛空，才得以被潔淨與提升。
當我們跟隨這位哀歌作者，觀察他如何處理第二種希望的破滅——即保皇派對其君主的信心——上述觀點便得到了證實。關於西底家被俘事件的詩意敘述，似乎融合了隱喻與歷史。追逐的意象貫穿了整個描述。有人指出，考慮到東方街道的狹窄以及古代戰爭武器的簡陋，迦勒底人不可能在城牆外挑選目標並將其射殺。但當他們破門而入後，街道不僅變得疑險，他們更會闖入此處被假定為躲藏著百姓的房屋中。這種語言與其說是對外敵洗劫城市的描述，倒不如說更像是在描述一場派系鬥爭，正如法國大革命時期巴黎經常發生的那樣。然而，詩人心中懷有狩獵的意象，整幅畫面都因此被渲染。圍城之後，逃亡者在山上被追趕。他們取道橄欖山，下至約旦河，這正是大衛當年躲避押沙龍時所走的路線，他們很快就會發現自己身處艱難的曠野地帶。他們在城中已對生命絕望，驚呼道：「我們的結局近了，我們的日子滿足了；因為我們的結局來到。」（耶利米哀歌 4:18）現在他們陷入了極度的困境。那迅猛的追擊讓人聯想到耶利米關於老鷹展翅追趕獵物的意象。「看哪，他必如雲上來，他的車輛如旋風，他的馬比鷹更快。」（耶利米書 4:13）在如此窮追不捨的敵人面前，絕無逃脫的可能。同時，在這些石灰岩山脈蜂窩般的洞穴中，埋伏正等待著——這正是「好撒馬利亞人」比喻中那位旅人落入強盜手中的地區。正如我們從歷史中所知，國王本人就像落入陷阱的獵物一樣被俘，儘管那是在他到達耶利哥之後。（列王紀下 25:4-5；耶利米書 39:4-5）
描述西底家的語言顯得格外強烈。他是「我們鼻中的氣，是耶和華的受膏者」。逃亡者的希望曾是「在他蔭下，在列國中存活」。（耶利米哀歌 4:20）看到這樣的詞句被用在如此軟弱且無用的統治者身上，令人震驚。這不可能是諂媚之詞，因為在哀歌寫成之前，國王與他的王國早已消亡。西底家並不比他的一些前任更糟糕。像路易十六一樣，他收穫了祖先罪孽長期積累的報應。然而，即便考慮到東方風格的誇張，我們仍能感覺到，這種語言與當時最恭順的忠誠所能達到的程度相比，顯得比例失調。顯然，「君王」這一概念的意義，遠超任何特定君主那平庸的個性。騎士黨（Cavaliers）和非宣誓派（Nonjurors）對斯圖亞特王朝的浪漫熱情，並不能僅僅歸因於那些君主或王位覬覦者本身的優點與魅力。君權神授的教義總是與歷史中從未實現的、關於權力與榮耀的模糊思想聯繫在一起。這一點在希伯來人對大衛家系地位與命運的構想中表現得最為突出。但在那唯一至高無上的對王權的忠誠案例中，歷代的夢想最終得以實現，甚至超乎預期，儘管其方式與猶太人的預期大相徑庭。逃亡者所緊抓的最後一絲希望，帶有一種悲劇色彩。他們失去了家園、城市與土地；然而即使在被擄之地，他們仍執著於一種想法：或許能在他們沒落君王的庇護下團結在一起。這是一種幻覺。但這種對大衛家系命運的奇特信心——在此處已轉變為狂熱——正是彌賽亞思想的苗床，而彌賽亞思想構成了舊約先知書中最奇妙的部分。透過一種盲目卻受神引導的本能，猶太人被帶領著，越過他們希望的破滅，看向那被指定的時刻：那時，唯有那一位能給予他們真正滿足的救主將要降臨。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「這些被粗暴粉碎的希望，是建立在耶路撒冷神聖不可侵犯的感覺之上的。」：本段反映了對「教會作為上帝之城」的批判性反思，傾向於強調個人與神的直接關係，而非制度性的保障；其他宗派如羅馬天主教或部分聖公會傳統，則可能更強調教會作為基督在世上可見的身體，其體制與聖禮在救恩中具有神聖的媒介作用。
2. 「猶太人的這種愚蠢，在中世紀教皇權力的提升中找到了對應。」：本段反映了典型的新教改革宗立場，對教皇制度持批判態度；其他宗派如羅馬天主教則主張教皇權柄源於使徒統緒，是基督在世上的代表，而非對基督的取代。
3. 「那些信靠教會（他們的上帝之城）而不是信靠她的主的人，陷入了與猶太人一樣的錯誤」：本段反映了強調「唯獨信心」與「唯獨基督」的新教立場；其他宗派如羅馬天主教或東正教，則主張教會的聖禮與團體生活是信徒領受恩典的必要途徑，不視其為與信靠主對立的偶像。